The Dutch version of this text can be found below. Translation of picture: The moral compass of the Netherlands; 'This violence really goes too far!' (I do not know who the author is of this picture, so if anyone knows; I would be happy to know!)

The meaning of the old Greek philosophia is well known: love for wisdom. Within this understanding, philosophy has always been a form of love. Just like philosophy, fire has also been associated with love throughout the centuries. When I say that ‘my heart is on fire’, you probably associate this with love. The philosopher is always already somebody whose heart is on fire. The philosophical love is like a fire for wisdom.
However, also anger has been associated with fire since forever. There is a reason why we say that fire rages. Like fire our faces turn warm and red in moments of fury, an image that has been spoon-fed to us even more explicitly in cartoons en drawings. Fire is unpredictable and uncontrolled, beats around itself resulting in destruction. About anger the exact same can be said.
Why does this simultaneous association, that is so deeply rooted in our language and symbolic reality, seem to be so contradictory with philosophy? Considering the philosopher and philosopher, we do not really think about anger, but rather about the opposite: calmness and rest. And most philosopher throughout history have not been particularly praiseworthy of fury. But if also anger, just like love, is so closely associated with fire, can we then truly only speak of a ‘love for wisdom’? Can the fire for wisdom really only be love? I think we have to follow the heat, and that the remarkable tension between the associative ambiguity of fire on the one side, and philosophy which tries to repress and limit this association on the other, hints towards the fact that more can be said about the relation between philosophy and anger. In fact, I think that the conscious repression of anger with which philosophy identifies itself is necessary to get a true understanding of the way in which Western philosophy has approached the topic of anger, an approach that shows similarities with the dynamics of sovereignty.
What better place to start to dissect this hidden nuance than with the discussion of anger in the history of Western philosophy? There have roughly been two directions within which most philosophical discussions and positions of anger can be grouped. On the one hand there are those that strongly reject anger, and on the other hand there are those that see anger, just like most human emotions, as an integral and indispensable element of our moral reality.
The absolute aversion of anger of the first group can be brought back to the stoics from ancient Greece. Seneca, one of the most important figures from this tradition, dedicated a whole treatise – named De ira – to the control of anger. According to Seneca anger is even the greatest vice and form of madness. In contemporary times there is someone like Martha Nussbaum who stands in line with the stoic rejection of anger. Anger, argues Nussbaum, always involves a desire for revenge; whether this happens by means of the angry person herself, the police or simply by accident does not matter, as long as there will be retaliation. This is completely irrational according to Nussbaum, as conflicting pain on the evildoer will not help to recover what has been lost. Despite the clear differences between their thinking, both Seneca and Nussbaum, and the thinkers with similar points of view, contrast anger and rationality against each other, and therefore against philosophy itself.
On the other side there is the tradition of thinkers that build from the idea that anger is indispensable for the moral dimension of human existence, which can be brought back to Aristotle’s definition of anger. According to Aristotle, anger is, when embodied in the right way, necessary to respond virtuously to injustice. Anger is a natural expression that creates a social system of morality within which justice becomes possible. This line of thought came to a head in seventeenth and eighteenth century, under the name of sentimentalism. In 1960, Peter Strawson gives a new impulse to this intuition with the publication of his influential article Freedom and Resentment. Anger is, according to Strawson, an expression of a moral judgement, where we consider the other to be a morally competent individual that can restore the moral damage he or she has done.
Roughly, most philosophical discussions of anger in the tradition of Western philosophy can either be grouped with the ‘anti-anger tradition’ of the stoics, or with the ‘pro-anger tradition’ of the sentimentalists. The former claims that anger is inherently irrational and that the potential pros of anger do not outweigh its cons, and that therefore we should overcome anger as much as possible. The latter claims that anger is a natural reaction that plays an essential role in signaling and fighting injustice. The latter is particularly popular in the context of protest movements; by being angry and expressing anger societal change can be stimulated. The difference between these two options, however, seems bigger at first than it actually is. By being in conversation with each other, the two traditions recognize and integrate the motivations and arguments of the other tradition. The pro-anger thinkers consider the bad aspects of anger, upon which the anti-anger thinkers build their arguments, not as an inevitable aspect of all types of anger. They differentiate between a just anger and an unjust anger. The anti-anger thinkers do something similar. Nussbaum, for example, speaks off ‘transition anger’: a light, quasi anger that involves nothing but a sensitivity for, and the designation of, injustice.
In this manner, in both traditions, pro-anger and anti-anger, an exclusion occurs of a certain ‘bad’ type of anger in relation to a type of anger that fits with the just, rational and philosophical life. It is this functioning through exclusion that has defined Western philosophy and its discussion of anger, and which renders intelligible why philosophy, in contrast to fire and its associations, only lets itself be associated with love and not with anger: philosophy ought to, in so far it understands itself as embodying and revealing ‘the good’, distinguish itself from ‘the bad’, the irrational. The most intense anger, characterized by uncontrolled destruction that is also associated with fire is excluded from philosophy and banished to an absolutely unphilosophical life.
While this might not seem problematic at first – do we not want to define the ‘good life’ and distinguish it from the ‘bad life’ so we can strive for the former – this distinction creates an uncertain situation within which different types of violence and exclusion can be legitimized. The Italian philosopher Giorgio Agamben has extensively written on sovereignty. Agamben defines the sovereign as the one that can, according to the law, proclaim and bring about the state of exception. This – the state of exception – is a political term that signifies the temporary suspension of the law itself because of some exceptional and threatening situation, in order for the state (which always acts, supposedly, in the name of the law) to perform unlawful, but according to them necessary, acts. One can think here of some of the corona measures taken during the pandemic.
Sovereign power is that which is always already responsible for realizing, maintaining, and enforcing the law. Just like philosophy does with anger, the constitution constitutes a distinction between the legal order, the ‘lawful’, and its opposite, the unlawful, that to which the law does not apply. The rights of the individual that follow from the Dutch constitution, for example, apply to people that have the Dutch nationality, but not to people that are not granted this nationality. Rationality and philosophy, in a similar manner, only apply to the ‘good’ form of anger and not to the ‘bad’ form of anger. Normally we regard the law as also applying to the power that realizes and protects her, like the police, the parlement and the judges, which makes sure that citizens are not fully exposed to the state as a power, a force without limits. However, by defining sovereign power as that which can, at any moment, bring into existence the state of exception, Agamben emphasizes that the rigid distinction between the lawful and the unlawful actually is not that firmly founded as seems to be the case at first. Sovereign power has essentially always the possibility to place her citizens outside of the law, but in such a way that they are still exposed to the sovereign power itself. The citizens are then, in Agamben’s terms, included in the system as excluded.
The distinction that philosophy creates between a philosophically approved anger and an absolutely not-philosophical anger results in a similar situation. The philosophical distinction between the right type of anger and the wrong type of anger can always be suspended or shifted. By creating a category with which we designate an unjust, irrational and essentially not-philosophical anger, philosophy creates the perpetual possibility to be banished to that group, whether it is apt or not. As such, philosophy creates a tool for people with authority and power to designate others as irrationally angry, and to thereby exclude them from the start from philosophical or political discussions. In this way the distinction between rational and irrational anger opens up the possibility for the sovereign to implicitly proclaim a state of exception and exclude whoever they like while keeping them at the same time exposed to their power. And not only does it grant people with authority and power this possibility of excluding others: it also creates the possibility for each individual to justify towards themselves certain types of judgements. Just think about the people that consider the pro-Palestine protest as disproportionate and irrationally angry or even violent, while not shedding one single tear about, or condemning the genocide that is taking place. This unspoken possibility of each to suspend the moral status of another like a sovereign and exclude them on the basis of an ‘irrational anger’ is made possible by the philosophical ideas that offer it a theoretical basis.
A critical response to my analysis could emphasize that this dynamic of exclusion is not the result of philosophy, and rather finds its origin elsewhere, or that this is simply something that people do. Most people have not even read the philosophical literature on anger! This is undoubtedly true, but it is also true that the philosophical discussion of anger has not consciously dedicated itself to bypassing this sovereign dynamic and think an alternative that is not based on the constant potential of exclusion. Rather, it has only substantiated, strengthened and appropriated this dynamic. Why has philosophy not dedicated itself to formulating an alternative within which every emotion, every expression of anger is seen and understood as something that can be looked upon again and again, taking into account more context and information, and as something about which no final conclusion can be drawn, as something that can never be captured completely by a ‘philosophical’ (rather: moral) judgement of ‘good’ and ‘bad’. And of course we should not throw away certain philosophical ideas and distinctions. It is also important that we can condemn certain types of behavior and acts, like murder and discrimination (which can follow from anger): what we need are images, expressed in whatever media or shape, that can be shown next to these ideas and that takes away their sovereignty, their supposed necessity. This might seem to take away the effectivity of these ideas, but it is exactly the assumed efficacy that is shown as always already only apparent by Agamben’s analysis of sovereign power. We are in need of a thinking that integrates this apparentness from the start, so it, the thinking, cannot be abused. It should be the task of philosophy to create these thought-images that reopen the closedness of every answer, instead of giving definite answers.
This position might seem too radical to some, so let me give an example. In many interviews concerning the Israel-Palestine conflict, one of the first questions to be asked is whether one condemns Hamas and their attacks, and whether they should be condemned. This strategic (let’s just call it what it is) question is a clear expression of the exclusion of a certain group from the realm of rational debate and politics to the realm of irrational, absolutely unpolitical and unphilosophical and violent anger. The Hamas attack of the 7th of October 2023 is as such strategically labelled as nothing but irrational, not-understandable anger, destruction and violence. To the question ‘do you condemn the Hamas attack of the 7th of October’, nobody that also wants to absolutely condemn killing in general (which is obviously understandable) will answer no. But asking this question, and answering it with either yes or no (this ‘yes or no’ is something that interviewers and politicians are very focused on, because it is the absolute expression of their sovereign power) clearly does no justice to the actual event and its history. This question, especially answered with either a yes or a no, does not in any way reflect reality, it is not in the least an adequate approach to the matter at hand. Yes, violently killing innocent people is absolutely terrible, and should be condemned. What happened there is horrific and should have never happened. But, taking the anger and act that is at the basis of this attack, and only condemning it, without explaining its place in the history of the Israelian colonization of Palestine, completely covers up the fact that there is some type of horrible logic and rationality to its origin, to the fact that this attack did not come out of nowhere, out of some abys of absolutely ungraspable and irrational anger.
I want to return here to where I started this text. The creative freedom that grounds the double association of fire with love and anger is the opposite of the excluding function, of the sovereignty that characterizes the greatest part of Western philosophy. This creative freedom can, namely, think simultaneously two emotions that are supposedly opposites (just like any human being can experience them at the same time), because it is not yet limited by the structure of a rigid thinking. Imagery, and the creation of it, can let thinking be thinking, can protect thinking from standstill by opening up answers with unexpected associations and comparisons that are outside the reach of logical thinking that is first of all goverend by the law of non-contradiction. In the sovereign form within which philosophy has discussed anger – and distanced itself from it – anger only creates more anger. The more philosophy identifies itself with the ‘opposite’ of anger, the less it is capable of offering sufficient solutions for it. It is only in a more creative, associative form that it can create images of our world in which love, anger, and philosophy are always already together in one burning reality.
Creatively associating means being able to find unexpected similarities everywhere. The Mayas in Mexico have been making use of the milpa for centuries: an ecological agricultural system that rotates certain crops and other types of forest vegetation in a cycle of up to 25 years. An indispensable element of this cycle is using fire to make space for a new cycle. For this, the Mayas have been accused of deforestation by those for whom fire is inevitably a sign of destruction. In fact this ancient method is an expression of care – love – for human and nature that actually contributes to biodiversity, a healthy soil, and forest conservation in the long run.
We can, with the power of creative association, imagine an image of a thinking where the ancient use of fire by the Mayas come together and stand for a vision that allows for the other to occur in the same, that can show the same in many different ways, where fire is never just ‘fire’ and anger is never just ‘anger’: a fertile philosophy from which always new ideas can sprout. A burning thinking that, just like seasons, comes and goes, and opens up space for the new to grow. This image shows a thinking that is the opposite of the sovereign regime that can only hear one single story.
De betekenis van het oud Griekse philosophia is welbekend: liefde voor wijsheid. Binnen dit begrip is f ilosofie altijd al een vorm van liefde geweest. Net als de filosofie is vuur ook door de eeuwen heen met liefde in verband gebracht. Denk aan de zegswijze ‘in vuur en vlam staan’, waarmee we een hevig gevoel van liefde uitdrukken. De filosoof is dus bij voorbaat iemand die in vuur en vlam staat. De filosofische liefde is als een vuur voor de wijsheid.
Echter, ook woede wordt van oudsher al met vuur geassocieerd. We zeggen niet voor niets dat een brand ergens woedt. En het gezegde ‘vuur en vlam spuwen’ is eveneens een uiting van dezelfde associatie. Net als vuur wordt ons gezicht vaak warm en rood in momenten van razernij, een beeld dat ons van jongs af aan nog explicieter wordt voorgeschoteld in de vorm van cartoons en tekeningen. Brand is onvoorspelbaar en ongecontroleerd, slaat om zich heen en heeft vaak verwoesting tot gevolg. Over woede kan precies hetzelfde gezegd worden.
Waarom lijkt deze gelijktijdige associatie, die zo diep geworteld zit in onze taal en symbolische werkelijkheid, zo tegenstrijdig te zijn met de filosofie? Bij het idee van de filosoof of het filosoferen denken we niet snel aan woede, maar eerder aan het tegenovergestelde: kalmte en rust. En de meeste filosofen door de geschiedenis heen zijn niet bepaald lovend geweest over de toorn. Maar als ook de woede, net als de liefde, zo innig geassocieerd wordt met het vuur, kunnen we dan eigenlijk wel uitsluitend spreken van een ‘liefde voor wijsheid’? Kan het vuur voor de wijsheid werkelijk alleen een liefde zijn? Ik denk dat we de warmte moeten volgen, en dat de opmerkelijke spanning tussen enerzijds de associatieve dubbelzinnigheid van het vuur en anderzijds de filosofie die deze mogelijkheid tot associatie probeert te limiteren erop hint dat er meer gezegd kan worden over de relatie tussen wijsbegeerte en woede. Sterker nog, ik denk dat de bewuste repulsie van woede waarmee de filosofie zichzelf definieert noodzakelijk is om een werkelijk begrip te krijgen van de manier waarop de Westerse filosofie het thema van woede heeft benaderd, een manier die gelijkenissen blijkt te tonen met soevereine macht.
Waar beter te beginnen deze verborgen nuance te ontleden dan bij de discussie van woede in de geschiedenis van de Westerse filosofie? Grofweg zijn er twee richtingen te onderscheiden waarbinnen de meeste filosofische behandelingen van de woede opgedeeld kunnen worden. Enerzijds zijn er zij die woede sterk afwijzen, en anderzijds zijn er zij die woede, net als de meeste menselijke emoties, beschouwen als een integraal en onmisbaar onderdeel van onze morele realiteit.
De absolute aversie voor woede van die eerste groep kan teruggeleid worden naar de stoïcijnen uit het Oude Griekenland. Seneca, een van de meest belangrijke figuren uit deze traditie, heeft een gehele verhandeling – genaamd De ira – gewijd aan de beheersing van woede. Volgens Seneca is woede zelfs de grootste ondeugd en een vorm van waanzin. In hedendaagse tijd staat iemand als de invloedrijke filosoof Martha Nussbaum in lijn met de stoïcijnse afwijzing van woede. Woede, zo veronderstelt Nussbaum, omvat altijd een verlangen naar het beboeten van de misdadiger, of dit nou door de boze persoon zelf, door de wet, of simpelweg door ongeluk gerealiseerd wordt maakt niet uit, zolang er maar sprake is van een vergelding. Dit is irrationeel volgens Nussbaum, omdat het pijn toebrengen aan de kwaaddoener niet helpt bij het herstellen van wat er verloren is gegaan. Ondanks de evidente verschillen tussen hun denken, zetten zowel Seneca en Nussbaum, en de denkers met soortgelijke opvattingen, de woede expliciet af tegen rationaliteit, redelijkheid, en de filosofie zelf.
Aan de andere kant is er de traditie van denkers die zich berusten op het idee dat woede onmisbaar is voor de morele dimensie van het menselijke bestaan, dat teruggeleid kan worden naar Aristoteles’ definitie van woede. Volgens Aristoteles is woede, mits op de juiste manier belichaamd, noodzakelijk om deugdzaam te reageren op onrecht. Woede is een natuurlijke uiting die een sociaal systeem van moraliteit schept waarbinnen rechtvaardigheid mogelijk is. Deze gedachtegang kwam tot een hoogtepunt in de zeventiende en achttiende eeuw, onder de naam van het sentimentalisme. Peter Strawson geeft in 1960 een nieuwe impuls aan deze intuïtie met de publicatie van zijn invloedrijke artikel Freedom and Resentment. Woede is volgens Strawson een uiting van morele beoordeling, waarbij we de ander beschouwen als een moreel competent individu die de morele schade van zijn of haar fouten kan herstellen.
Grofweg kunnen de meeste filosofische behandelingen van woede in de Westerse filosofie ofwel tot de ‘anti-woede traditie’ van de stoïcijnen gerekend worden, of tot de ‘pro-woede traditie’ van de sentimentalisten. De eerste stelt dat woede inherent irrationeel is, dat de potentiële voordelen ervan niet opwegen tegen de nadelen, en dat we woede daarom zoveel mogelijk moeten overkomen. De laatste stelt dat woede een natuurlijke reactie is die een essentiële rol speelt in het signaleren en bestrijden van onrecht. Deze laatste is vooral populair in de context van protestbewegingen; door woedend te zijn en woede te uiten kan maatschappelijke verandering, zoals meer verduurzaming voor het klimaat, gestimuleerd worden. Het verschil tussen deze twee opties lijkt echter in het eerste opzicht groter dan het daadwerkelijk is. Beide tradities erkennen en integreren namelijk de motivaties en redenen van de andere traditie. De pro-woede denkers beschouwen de slechte aspecten van de woede, waarop de anti-woede denkers hun argumenten berusten, niet als onvermijdelijk onderdeel van elke vorm van woede. Ze maken een onderscheid tussen rechtvaardige woede en onrechtvaardige woede. De anti-woede denkers doen iets soortgelijks. Nussbaum, bijvoorbeeld, spreekt over “transition anger”, ‘overgangswoede’: een ‘lichte’, ‘quasi’ woede die niets anders omvat dan de gevoeligheid voor en signalering van onrecht.
Op deze manier vindt er dus in beide posities, pro-woede en anti-woede, een uitsluiting plaats van een bepaalde ‘slechte’ vorm van woede ten opzichte van een woede die past in het rechtvaardige, rationele en doordachte leven. Het is dit functioneren door middel van uitsluiting die de Westerse filosofie heeft getekend, en het mogelijk maakt te begrijpen waarom filosofie, in tegenstelling tot vuur, zich alleen laat associëren met de liefde en niet met de woede: de filosofie dient zich, in zoverre het zichzelf begrijpt als de belichaming en het blootleggen van ‘het goede’, te onderscheiden van het ‘slechte’. De intense woede, met het karakter van een ongecontroleerde verwoesting die ook aan het vuur toegewezen kan worden, wordt uitgesloten van de filosofie en verplaatst naar een absoluut ‘onfilosofisch’ leven.
Hoewel dit in eerste instantie niet problematisch oogt – we willen toch het ‘goede leven’ definiëren en onderscheiden van het ‘slechte leven’ zodat we het kunnen nastreven – creëert dit onderscheid een precaire situatie waarin verschillende soorten van geweld en uitsluiting verantwoord kunnen worden. De filosofie, zo kunnen we stellen, belichaamt een soevereine macht. De Italiaanse filosoof Giorgio Agamben heeft uitvoerig geschreven over de soevereiniteit. Agamben definieert de soeverein als degene die, volgens de wet, de uitzonderingstoestand kan uitroepen. Dit is een politieke term die verwijst naar de t ijdelijke opschorting van de wet zelf, omwille van een uitzonderlijke en bedreigende situatie, zodat de overheid (die altijd in naam van de wet handelt) onwettige, maar volgens hen noodzakelijke acties kan uitvoeren. Denk hierbij aan veel van de corona maatregelen.
Soevereine macht – belichaamd door de politie en het parlement – is datgene wat altijd al verantwoordelijk is voor het realiseren, onderhouden en handhaven van de wet zelf. Net zoals de filosofie dat doet met woede, constitueert de grondwet een onderscheid tussen de rechtsorde, het ‘wettelijke’, en diens tegendeel, het onwettelijke, dat waar de wet niet op van toepassing is. De Nederlandse grondwet, bijvoorbeeld, is van toepassing op mensen met de Nederlandse nationaliteit, maar niet op mensen die niet in Nederland wonen en niet de Nederlandse nationaliteit hebben. Rationaliteit en filosofie zouden op een soortgelijke manier van toepassing zijn op de ‘goede vorm’ van woede maar niet op diens ‘slechte vorm’. Normaal beschouwen we de wet als ook van toepassing op de macht die haar realiseert en beschermt, de politie en het parlement, wat ervoor moet zorgen dat burgers niet volledig blootgesteld zijn aan de overheid als een ongelimiteerde macht. Echter, door de soevereine macht wezenlijk te definiëren als dat wat de uitzonderingstoestand kan uitroepen, benadrukt Agamben dat het strenge onderscheid tussen het wettelijke en het niet-wettelijke eigenlijk niet zo stevig gevestigd is als in eerste instantie het geval lijkt te zijn. De soevereine macht heeft in essentie altijd de mogelijkheid om haar burgers buiten de wet te plaatsen, maar wel op zo’n manier dat ze nog steeds blootgesteld zijn aan de soevereine macht zelf. De burgers zijn dan, in de termen van Agamben, opgenomen in het systeem als uitgeslotenen. De gebeurtenissen rondom de toeslagenaffaire zijn hier een goed voorbeeld van.
Het onderscheid dat de filosofie schept tussen een filosofisch-verantwoorde woede, en een absoluut niet-filosofische woede, creëert een soortgelijke situatie. Het filosofische onderscheid tussen juiste en onjuiste woede kan ook altijd verschoven of opgeschort worden. Door een categorie te creëren waarmee we een onrechtvaardige, irrationele en essentieel niet-filosofische woede aanwijzen, creëert de filosofie ook de constante mogelijkheid om tot die groep verbannen te worden. Filosofie schept daarmee een middel voor mensen met autoriteit en macht om anderen te bestempelen als irrationeel woedend, en ze daarmee bij voorbaat uit te sluiten in filosofische of politieke discussies. Als zodanig opent het onderscheid tussen rationele en irrationele woede de mogelijkheid tot het impliciet uitroepen van de uitzonderingstoestand en een ieder, zo de soeverein in kwestie wil, te verbannen maar tegelijkertijd ook bloot te blijven stellen aan diens macht. En het stelt niet alleen de mensen met autoriteit in staat om anderen gemeenschappelijk uit te sluiten: het schept ook de mogelijkheid voor ieder individu om soortgelijke oordelen voor zichzelf te verantwoorden. Denk bijvoorbeeld aan de mensen die de woede van de expliciet geweldloze protesten van extinction rebellion afdoen als buitenproportioneel, maar tegelijkertijd sympathie op kunnen brengen voor de protesten van boze boeren, waarbij letterlijk ministers aan huis geïntimideerd zijn en distributiecentra geblokkeerd werden door middel van tractoren. Of aan de mensen die de pro-Palestina demonstranten te boos, agressief en intimiderend vinden maar geen traan kunnen laten voor de genocide die gepleegd wordt in Gaza. Deze onuitgesproken mogelijkheid van ieder om als een soeverein de morele status van een ander op te schorten en ze te verbannen op basis van een ‘irrationele woede’ wordt begunstigd door de filosofische ideeën die het een theoretische ondergrond verschaffen.
Een kritische reactie op deze analyse zou kunnen benadrukken dat deze dynamiek van uitsluiting niet aan de filosofie te wijden is, maar ergens anders zijn oorsprong vindt of simpelweg iets is dat mensen nu eenmaal doen. De meeste mensen hebben immers niet de filosofische literatuur over woede uitbundig bestudeerd. Dit is ongetwijfeld waar, maar het is eveneens waar dat de filosofische discussie van woede zich niet bewust gericht heeft op het omzijlen van deze soevereine dynamiek en het uitdenken van een alternatief dat niet gebaseerd is op een constante mogelijkheid van uitsluiting. Het heeft deze soevereiniteit in tegenstelling alleen maar onderbouwd, versterkt en eigen gemaakt. Waarom heeft de filosofie zich niet gericht op het uitdenken van een alternatief, waarin elke emotie, elke uiting van woede beschouwd wordt als iets dat altijd weer opnieuw bekeken en begrepen kan worden, als iets dat zich nooit volledig laat vangen door een filosofisch onderscheid tussen juist en onjuist, maar altijd méér is dan dat? En natuurlijk moeten we filosofische ideeën en distincties niet volledig overboord gooien. Het is ook belangrijk dat we bepaalde vormen van gedrag en uiting, zoals moord en discriminatie (wat voort kan komen uit woede), kunnen veroordelen: wat nodig is zijn aanvullende beelden, vastgelegd in welke vorm of media dan ook, die naast deze ideeën getoont kunnen worden en ze hun soevereiniteit, hun schijnbare noodzaak ontneemt. Dit lijkt misschien de effectiviteit van deze ideeën af te pakken, maar deze werkzaamheid is precies wat Agamben’s eerder genoemde analyse van de soevereiniteit laat zien als altijd al schijnbaar. Wat we nodig hebben is een denken dat deze schijnbaarheid bij voorbaat integreert, waardoor het niet misbruikt kan worden in de vorm van soevereiniteit. Wellicht zou het de taak van de f ilosofie moeten zijn deze denkbeelden te scheppen, die de geslotenheid van elk antwoord heropenen, in plaats van zelf definitieve antwoorden te geven. Het is hier dat het vermogen van vuur om met zowel woede als liefde geassocieerd te worden, hoop biedt voor de filosofische discussie van woede.
Mijn positie oogt misschien te radicaal voor sommigen, dus laat me een voorbeeld geven. In vele interviews betreffende het Israël - Palestina conflict is een van de eerste vragen die gesteld wordt of men Hamas en hun aanvallen veroordeeld. Deze strategische (laten we het noemen voor wat het is) vraag is een duidelijke uitdrukking van de uitsluiting van een zekere groep uit de dimensie van het rationele debat en de politiek naar de dimensie van een irrationele, absoluut niet-politieke en on-filosofische en gewelddadige woede. De Hamas aanval van 7 oktober 2023 wordt als zodanig strategisch gelabeld als niet anders dan een irrationele, niet-begrijpbare woede, verwoesting en geweldpleging. Op de vraag 'veroordeel je de Hamas aanval van 7 oktober' zal niemand die ook moorden in het algemeen wil veroordelen nee zeggen. Maar het stellen van deze vraag, en het beantwoorden daarvan met ja of nee (deze 'ja of nee' is iets waarop interviewers en politici erg gefocust zijn, omdat het de absolute uitdrukking is van hun soevereine macht) doet overduidelijk geen recht aan de daadwerkelijke gebeurtenis en haar geschiedenis. Deze vraag, zeker wanneer deze beantwoord wordt met een simpele ja of nee, reflecteert op geen enkele manier de realiteit, het is totaal en absoluut geen geschikte manier om deze zaak te benaderen. Ja, het gewelddadig doden van onschuldige mensen is absoluut verschrikkelijk en moet veroordeeld worden. Wat daar gebeurd is is vreselijk en had nooit mogen gebeuren. Maar, het enkel veroordelen van de woede en handeling die aan deze aanslag ten grondslag ligt, zonder daarbij de plaats ervan in de geschiedenis van het Israëlische kolonialisme in acht te nemen, verbergt actief het feit dat er wel degelijk een vreselijke logica en rationaliteit toebehoort aan de oorsprong van deze gebeurtenis, van het feit dat deze aanval niet uit het niets is gekomen, uit een donkere afgrond van irrationele woede.
Ik wil terugkeren naar waar ik deze tekst ben begonnen. De creatieve vrijheid die ten grondslag ligt aan de dubbele associatie van vuur met liefde en woede is het tegenovergestelde van de uitsluitende functie, van de soevereiniteit die een groot deel van de Westerse filosofie karakteriseert. Deze creatieve vrijheid kan namelijk wel twee emoties die zogenaamd tegengesteld zijn op hetzelfde moment denken (zoals elk mens ze op hetzelfde moment kan ervaren), omdat het nog niet is belemmerd door de structuur van een rigide denken. Beeldspraak, en de creatie daarvan, kan het denken denkend laten, het denken beschermen tegen stilstand door antwoorden open te breken met onverwachte associaties en vergelijkingen die buiten het bereik van het logische denken liggen, dat vooraleerst bestuurd wordt door de wet van non-contradictie. In de soevereine vorm waarin de filosofie woede heeft bediscussieerd – en er zichzelf van heeft gedistantieerd – schept woede alleen maar meer woede. Des te meer de filosofie zichzelf identificeert met het tegendeel van de woede, des te minder het er toereikende oplossingen voor kan bieden. Het is alleen in een meer creatieve, associatieve vorm dat het een beeld kan schetsen van onze wereld waarin liefde, woede en filosofie altijd al samen zijn in één brandende realiteit.
Creatief associëren betekent overal onverwachte gelijkenissen kunnen vinden. De Maya’s in Mexico maken al eeuwenlang gebruik van de milpa: een agro-ecologisch systeem waarbij gewassen samen met andere bosvegetatie roteren in een cyclus van soms wel 25 jaar. Een onmisbaar onderdeel van deze cyclus is het gebruiken van vuur om plaats te maken voor een nieuwe cyclus. De Maya’s zijn daarom vaak beschuldigd van ontbossing, door hen voor wie vuur onvermijdelijk een teken is van vernietiging. In feite is deze eeuwenoude methode een uiting van zorg – liefde – voor mens en natuur die bijdraagt aan de biodiversiteit, een gezonde bodem, en bosbehoud op lange termijn.
We kunnen ons, met de kracht van de creatieve associatie, een beeld voorstellen waarin het denken en het eeuwenoude gebruik van vuur door de Maya’s samenkomen en staan voor een blik die het andere in hetzelfde toestaat, die hetzelfde op meerdere manieren kan zien, waarvoor vuur nooit alleen ‘vuur’ is en woede nooit alleen ‘woede’: een vruchtbare filosofie waaruit altijd weer nieuwe ideeën kunnen ontspruiten. Een vurig denken dat net als de seizoenen komt en gaat, en ruimte schept voor het nieuwe om te groeien. Dit beeld laat een denken zien dat het tegengestelde is van een soeverein regime dat maar één enkel verhaal kan horen, waarvoor vuur – of filosofie – óf woede óf liefde is, maar nooit allebei.
Comments